CV

Artikelen

Columns

Meditaties & Poëzie

Projecten & Agenda

Poëzie

Beginpagina

 

Dit is de dissertatie waarmee ik in december 2004 promoveerde aan de Katholieke Theologische Universiteit Utrecht, bij prof. dr. M.J.J. Menken.

Het boek bevat een onderzoek naar het verhaal over Jezus en de Samaritaanse vrouw in Johannes 4. Dat verhaal wordt vergeleken met andere 'waterputverhalen' waarin een man een vrouw ontmoet bij een waterput, in het Oude Testament, in joodse verhalen en in verhalen uit andere culturen. Verderop op deze pagina tref je de samenvatting aan.

Bij het schrijven van het boek had ik behalve vakgenoten ook de geïnteresseerde bijbellezer op het oog. Het boek is in 2004 uitgegeven bij Boekencentrum in Zoetermeer, maar is daar niet meer verkrijgbaar. Zelf ben ik in het bezit van de restantvoorraad. 

Ik kan een exemplaar toesturen tegen een vergoeding van 15 euro (inclusief verzending). 
Graag bestellen per mail, ik zend dan het boek met nota toe.  

Piet van Veldhuizen, pi.veldhuizen@caiway.nl

 

(Samenvatting:)

In de afgelopen twee decennia hebben heel wat auteurs erop gewezen, dat het bijbelse verhaal over Jezus en de Samaritaanse vrouw verteld wordt volgens een voorgegeven verhaalschema, dat we kennen uit Genesis 24 en Genesis 29,1-30, en tot op zekere hoogte ook uit Exodus 2,15-21: Een man, op reis in een vreemd land, komt aan bij een waterput. Er komt een meisje aan om water te putten,en het komt tot een ontmoeting. Nadat het meisje thuis is gaan vertellen over de ontmoeting, wordt de man in huis genodigd. In de oudtestamentische verhalen leidt de ontmoeting uiteindelijk tot een huwelijk.

Er is echter tot nu toe niet voldoende duidelijk gemaakt wat dit verband tussen Johannes 4 en die andere ‘waterputverhalen’ precies bijdraagt aan de betekenis van het Evangelieverhaal. Daarom is het niet verwonderlijk dat sommige bijbelwetenschappers dit verband vergezocht vinden, of irrelevant. De tekst van Johannes 4 is vol van toespelingen op de Schriften en van verwijzingen naar andere verhalen binnen het Evangelie volgens Johannes. Wie beweert dat het verband met de waterputverhalen van bijzonder belang is voor de betekenis van het verhaal over Jezus in Samaria (Johannes 4,4-42), moet daarom ook in staat zijn om aan te tonen wat dat uitmaakt voor de betekenis van de tekst. Dat nu is de uitdaging waarop dit onderzoek ingaat.

Voorafgaand aan het eigenlijke onderzoek wordt in hoofdstuk 1 beschreven wat er in de geschiedenis van de exegese gedaan is met het verband tussen Johannes 4 en de oudtestamentische waterputverhalen. Daarbij wordt getoond hoe het verschijnen van Robert Alter’s boek The Art of Biblical Narrative (waarin hij de oudtestamentische waterputverhalen gebruikt om zijn literaire theorie over type-scenes te illustreren) in 1981 een keerpunt is: terwijl voor die tijd slechts sporadisch aandacht bestond voor het verband tussen deze verhalen, is er sinds 1981 een ononderbroken stroom van artikelen en commentaren geweest waarin Alters idee op Johannes 4 wordt toegepast. De meeste auteurs nemen Alters beschrijving van de betrothal type-scene kritiekloos over. Bovendien hebben zij te weinig aandacht voor het verschil tussen het herhalen van verhaalpatronen binnen de boeken van Mozes waarover Alter schrijft, en het teruggrijpen op deze patronen door het Evangelie volgens Johannes, als de oorspronkelijke verhalen reeds lang als Heilige Schrift gelden. De vraag wat de auteur van Johannes 4 nu precies doet wanneer hij dit oude verhaalstramien gebruikt, is daarom tot nog toe onbeantwoord gebleven.

Om te voorkomen dat we Johannes 4 op een geforceerde manier alleen maar als waterputverhaal zouden lezen, wordt de tekst in de volgende hoofdstukken eerst vanuit een aantal andere invalshoeken onderzocht.

In hoofdstuk 2 wordt de algehele compositie van Johannes 4,4-42 onderzocht. De twee dialogen waarin Jezus spreekt met de Samaritaanse vrouw en met zijn leerlingen worden geanalyseerd, waarbij zowel naar de ontwikkeling binnen elk van de dialogen wordt gekeken, als naar het verband tussen beide dialogen. Het blijkt dat de tekst een sterke innerlijke samenhang heeft, nog los van het verband met de oudtestamentische waterputverhalen. De tekst zoals hij er ligt vormt een betekenisvolle eenheid, zowel wat de narratieve compositie als wat de thematische inhoud betreft. Voor het vaststellen van innerlijke samenhang in het verhaal is het daarom niet noodzakelijk om Johannes 4 als waterputverhaal te lezen. Dat betekent dat de eis nu zal moeten luiden, dat de lezing van Johannes 4 als waterputverhaal de tot nu toe geconstateerde samenhang eerder versterkt dan verstoort.

Hoofdstuk 3 vraagt om te beginnen aandacht voor de manier waarop in Johannes 4,5-6 de plek wordt aangegeven waar het verhaal zich afspeelt. Dat is een goed vertrekpunt voor een onderzoek naar de aartsvaderlijke tradities, met name die over Jakob, waarnaar de tekst van Johannes 4 verwijst. Deze tradities lijken een belangrijke rol in het verhaal te spelen. Het gaat dan over Sichem als de plaats waar de ontmoeting plaatsvindt, de overvloed aan water uit de put als één van Jakobs traditionele attributen, en de plaats waar aanbeden moet worden. Sichem wordt in Johannes 4 niet met name genoemd, maar wel aangeduid als "het veld dat Jakob gaf aan Jozef, zijn zoon". Het is een prominente plaats in de aartsvaderlijke traditie, maar tegen het begin van onze jaartelling roept de naam Sichem in joodse oren vooral associaties met de Samaritaanse eredienst op. Zo blijkt de manier waarop de plaats van handeling in de tekst wordt geïntroduceerd, hecht verbonden te zijn met de thema’s die in Johannes 4 worden behandeld.

In hoofdstuk 4 wordt de betekenis onderzocht van bronnen en waterputten in de bijbelse en vroeg-joodse literatuur. In bijbelse teksten zijn de begrippen van ‘bron’ en ‘waterput’ niet uitwisselbaar: ze bevatten onderling verschillende, soms zelfs tegengestelde symbolische betekenismogelijkheden. Dat is van belang omdat Johannes 4 één van de zeldzame bijbelse teksten is waarin beide begrippen naast elkaar voorkomen. De bron kan, als natuurverschijnsel, het geschenk van het leven of van levengevende kracht verbeelden, en zal dan ook vooral in poëtische teksten optreden als metafoor voor God, de Tora, of de vrouw. De waterput, door de mens aangelegd om toegang tot water te verschaffen, is een cultuurverschijnsel. In waterputten is water beschikbaar, maar het kan niet moeiteloos worden bemachtigd; daarom komen waterputten vooral in verhalend proza voor. Dit verschil tussen bron en waterput komt in grote lijnen overeen met het verschil tussen de twee soorten water waarover het in Johannes 4 gaat. Hetzelfde verschil wordt weerspiegeld in de tegengestelde manieren waarop Jezus en de Samaritaanse vrouw in het eerste deel van hun dialoog spreken over hun beider ontmoeting en over de gave van het water.

Hoofdstuk 5 is grotendeels gewijd aan de manier waarop de oudtestamentische waterputverhalen doorverteld en besproken worden in de vroege joodse traditie. Daarna wordt tegen de achtergrond van die traditie de vraag gesteld naar het verband tussen de oudtestamentische waterputverhalen en Johannes 4. Het verhaal van Johannes 4 lijkt niet specifiek terug te grijpen op één van de oudtestamentische waterputverhalen. Met elk van die verhalen zijn er treffende verbanden. Maar bovendien lijkt Johannes 4 te reageren op bepaalde ideeën die tot uiting komen in de manier waarop de waterputverhalen herverteld worden in targum en midrasj. Twee van deze ideeën zijn van bijzonder belang. Het eerste is het telkens terugkerende motief van overvloedig water dat op wonderlijke wijze opwelt als Jakob (of Rebekka, of Mozes) de waterput nadert. Het tweede betreft het contrast, zoals dat in veel joodse hervertellingen geschilderd wordt tussen de rechtvaardige man en zijn bruid enerzijds, en de onbetrouwbare en religieus onzuivere familie van de bruid anderzijds. Johannes 4 verwerkt beide ideeën op een eigen wijze: de gave van opwellend water wordt tegenóver de Jakobsput gezet; en ditmaal treden niet de religieus discutabele stadgenoten van de vrouw als tegenspelers op, maar is er sprake van onbegrip in de eigen kring van de ‘bruidegom’, zodat hij zijn leerlingen moet vermanen om mee te komen in de gedeelde vreugde.

In hoofdstuk 6 wordt een aantal vergelijkbare verhalen uit andere tradities gepresenteerd. Het zijn allemaal verhalen waarin een man en een meisje elkaar ontmoeten bij een waterput of bron, of waarin een man een meisje te drinken vraagt. De bedoeling van deze rondgang is om door vergelijking een scherper beeld te krijgen van de typische eigenschappen van de bijbelse waterputverhalen, en van de wijze waarop de auteru van Johannes 4 daarvan gebruik maakt.

Eén eigenschap die vrijwel alle waterputverhalen gemeen hebben, is van bijzonder belang voor ons verstaan van Johannes 4. Deze verhalen bestaan telkens uit twee delen die zich op twee verschillende tonelen afspelen: de ontmoeting van man en vrouw bij de waterput (buiten) wordt gevolgd door een samenkomst in de familiekring (binnen) waar het huwelijk wordt gearrangeerd of waar al of niet met de verbintenis wordt ingestemd. Deze verdeling over twee tonelen is verklarend voor de compositie van Johannes 4: na het eerste deel van het verhaal, waarin de ontmoeting bij de waterput wordt verteld, is een tweede deel te verwachten waarin door onderhandeling de instemming van de gemeenschap moet worden verkregen met dat wat bij de waterput in principe gebeurd is. Tekstkritische reconstructies die ervan uitgaan dat de ontmoeting bij de waterput in Johannes 4 ooit een verhaal op zichzelf was, los van het aanvaardingstafereel dat volgt, moeten daarom afgewezen worden. In het licht van het literaire gegeven van de waterputverhalen zou een ontmoeting bij een waterput zonder een daarop volgend aanvaardingstafereel zinloos zijn.

In Johannes 4 echter is het aanvaardingstafereel verdubbeld. Er zijn twee gemeenschappen waarin de aanvaarding van datgene wat tussen Jezus en de Samaritaanse vrouw gebeurd is, op het spel staat. De aanvaarding door de stadgenoten van de vrouw verloopt verbazingwekkend gemakkelijk in vergelijking met de parallelle verhalen in Genesis 24 en 29 en de hervertellingen daarvan in de joodse traditie. Daarentegen reageren de leerlingen, als Jezus’ eigen gemeenschap, met grote reserve op de ontmoeting, zodat Jezus moet pleiten voor vreugdevolle aanvaarding van wat er heeft plaatsgevonden. Het is dit pleidooi in Jezus’ eigen kring dat zorgt voor de (in vrijwel alle waterputverhalen voorkomende) spanning tussen de ontmoeting ‘buiten’ en de aanvaarding ‘binnen’. Daarom is het redelijk om aan te nemen dat de ‘leerlingendialoog’, die dikwijls als een latere invoeging in de tekst van Johannes 4 wordt beschouwd, deel uitmaakt van de oorspronkelijke compositie van het verhaal.

Niet alleen het aanvaardingstafereel is verdubbeld in Johannes 4. Eerder in het verhaal is ook het watermotief al verdubbeld. De waterput is niet het integrerend middelpunt van het ontmoetingstafereel, want Jezus stelt een ander soort water tegenóver het water van de Jakobsput. Tegenover Jakob de watergever, stichter van de put, stelt Jezus zichzelf als de gever van wezenlijk andersoortig water. Terwijl het water uit de put teruggrijpt op een eerbiedwaardige traditie, reikt het levende water van Jezus vooruit in het eeuwige leven. Dit contrast tussen eeuwenoude traditie en het ‘komende uur’, tussen gedefineerd-worden door was gebeurd is en gedefinieerd worden door wat zal gebeuren, is eveneens aanwezig in Jezus’ woorden over de ware eredienst. Het contrast tussen de diepe put en het opspringende water symboliseert het contrast tussen het verleden van de vaderen en de komende werkelijkheid van de Vader. Beide raken elkaar in het middelpunt van het ‘nu’(4,23), waar Jezus het door God gegeven nieuwe perspectief belichaamt tegenover de faits accomplis die de vrouw naar voren brengt.

Het meest opvallende verschil tussen de oudtestamentische waterputverhalen en Johannes 4 betreft de vrouw. In Johannes 4 is zij niet zoals Rebekka een "maagd, door geen man aangeraakt" (Gen 24,26). Hoe men ook over haar geschiedenis oordeelt, in de oudtestamentische verhalen zou zij geen goede kandidate voor een ontmoeting bij de waterput zijn. Met het feit dat de vrouw aan wie Jezus zich openbaart geen onaangeroerd meisje is, wordt duidelijk gemaakt dat de voorwaarden voor deze ontmoeting niet bepaald worden door het menselijke verleden (de traditie), maar door Gods toekomst die in Jezus gekomen is. Daarom ook wordt in Johannes 4 geen water opgediept uit de diepe put van de vaderen. In plaats daarvan is er dat andere water, de nieuwe gave van God die de mensen in zichzelf zullen meedragen als een springbron die hen verbindt met de eeuwigheid.

Een ander opvallend verschil met de oudtestamentische verhalen is, dat er in Johannes 4 geen huwelijk in de letterlijke zin wordt gearrangeerd. In het slotvers van het Samaritaanse verhaal (4,42) treedt niet de gemeenschap terug om ruim baan te maken voor bruid en bruidegom (zoals in Genesis 24 gebeurt wanneer Rebekka wordt gezegend door haar familie); in plaats daarvan treedt de vrouw terug, nu Jezus en haar stadgenoten elkander hebben gevonden. Zoals de Doper al in 3,29 heeft verkondigd, is Jezus de bruidegom van een collectieve bruid: het volk dat geloof in hem belijdt. Zoals de Doper heeft erkend dat hijzelf niet de bruidegom is, blijkt de Samaritaanse vrouw nu niet de bruid te zijn. Dat diskwalificeert noch de één, noch de ander als personen die een sleutelrol spelen bij het samenbrengen van Jezus en zijn volgelingen als bruidegom en bruid. Het past bij een verhaal waarin andersoortig water in de plaats komt van het water van de traditie, en waarin een andersoortig ‘uur’ in plaats komt van de traditie, dat het eindigt met een andersoortig huwelijk.

Hoewel we de gedachten van de auteur niet kunnen achterhalen, kunnen we wel enkele mogelijke redenen aangeven, waarom de auteur het verhaal over Jezus in Samaria kan hebben vormgegeven als een waterputverhaal.

a. Het is mogelijk dat hier situaties in het leven van de vroeg-christelijke gemeenten weerspiegeld worden. Gemeenten kunnen hun twijfels gehad hebben over christelijke groepen die niet uit hun eigen zendingswerk waren voortgekomen. Het feit dat waterputverhalen gaan over de aanvaarding in de gemeenschap van datgene wat tussen twee personen ‘buitenaf’ is voorgevallen, kan aangesloten hebben bij de ideeën van de auteur: wat gebeurt tussen Jezus en een ander mens valt in wezen buiten de zeggenschap van de gemeenschap - de gemeenschap is geroepen, niet om te oordelen of toestemming te geven, maar om te aanvaardem em zich te verheugen; precies zoals Jezus in Johannes 4 zijn leerlingen vermaant om niet verlegen te zijn met wat in hun aanwezigheid tussen hemzelf en andere mensen is gebeurd, maar om dat met vreugde te aanvaarden.

b. In de waterputverhalen van Genesis 24 en 29, en met name in de weergaven daarvan in targum en midrasj, is de verloving op voorhand aanvaard in de aartsvaderlijke familie van de bruidegom, terwijl de instemming van de familie van de bruid niet van ganser harte komt, en pas na de nodige moeite wordt gekregen. Dat geeft de auteur van Johannes 4 de mogelijkheid om te laten zien dat, in contrast met dit patroon, het in het geval van de zending in Samaria niet de anderen zijn die barrières opwerpen; immers, Jezus’ eigen kring van joodse volgelingen vindt het moeilijk te aanvaarden dat de messias zich aan de Samaritanen verbindt. Hoe harder de joodse traditie oordeelt over de schoonfamilies van de aartsvaders, des te sterker werkt deze omkering van het patroon als een oordeel over de joodschristelijke gemeenschap wanneer die aarzelt om Samaritaanse christenen te aanvaarden.

c. Het kan zijn dat de auteur van Johannes 4 joden en Samaritanen wil presenteren als verre familieleden die herenigd worden door hun geloof in Jezus als de messias. Evenals de mannen in de waterputverhalen in Genesis bevindt Jezus zich bij de waterput op voorvaderlijke grond. In beide verhalen in Genesis haast het meisje zich naar huis om te vertellen, niet over een vreemdeling maar over een familielid die uit verre streken is komen opdagen. In de zending in Samaria komen Juda en Jozef als zonen van Israël tot elkaar. Als dat zo is, moet aangetekend worden dat deze hereniging niet plaatsvindt krachtens gedeelde traditie of gemeenschappelijke herinnering, maar krachtens het ‘komende uur’ dat tegenwoordig is in de openbaring van Christus, en dat alle barrières en privileges teniet doet.

d. Door Jezus als hoofdpersoon in een waterputverhaal op te voeren, plaatst de auteur van Johannes 4 hem in de kring van de stichters van Israëls traditie. Zo suggereert hij dat Jezus, staande aan het begin van een nieuwe verbintenis tussen God en zijn volk, in de lijn van de aartsvaders staat.

Maar als het verhaal over Jezus in Johannes 4 zo sterk gemodelleerd is volgens die verhalen over de aanvang van Israëls bestaan, moet er extra goed gelet worden op de tegenstellingen die de auteur aanbrengt tussen die oude verhalen en zijn eigen verhaal. Hij schrijft niet een nieuw verhaal over het begin - het is daar tegenover juist een verhaal over het uiteindelijke: in plaats van de waterput van het verleden komt een springbron die opwelt tot in de eeuwigheid; in plaats van de voorbije geschiedenis van de vaderen komt het komende uur van de Vader. Daarom kan ook een vrouw die de zware last van haar verleden draagt, in de plaats komen van de ongerepte meisjes uit de oudtestamentische waterputverhalen. De vrouw wordt voortaan niet bepaald door haar verleden, maar door het komende uur, zoals ook Jezus niet gebonden is aan de bepalingen van de traditie, maar zich laat leiden door wat waarheid is in Gods komende uur.